墨学渊源诸种考证刍议

江蓓蕾

墨家曾与儒家并称“显学”，在百家争鸣时代，有“非儒即墨”之说。《墨子》中的很多篇目，都有一个“非”字，“非”本身含辩驳之意，就《非儒》篇的文字看，更是儒家坚持什么，墨家就抨击什么；儒家拒斥什么，墨家就倡议什么。可以说，在思想内容上，墨学与儒学表现为互补的关系；在先秦文化的格局上，墨学与儒学又呈现出互搏的状态。《墨子》是墨家的主要经典，乃墨子及墨家弟子所作，共七十一篇，佚十八篇，现存五十三篇。《墨子·鲁问》篇阐明了墨家思想的十大主张：“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”“尊天”“事鬼”“非乐”“非命”“节用”“节葬”，即所谓的墨学“十论”，而“兼爱”是整个“十论”体系之核心。

一、“清庙之守”与“节用”“明鬼”二论

《汉书·艺文志》所列先秦之诸子百家，乃指儒、墨、道、法、名、杂、农、阴阳、纵横、小说九家。然而九家当中，其他八家皆以“官”命名之，诸如“司徒之官”“史官”“理官”“礼官”“议官”“农稷之官”“羲和之官”“行人之官”“稗官”，唯独墨家以“清庙之守”称之。《艺文志》进一步说道：“茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同： 此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。”通过这段文字，我们可以得出两点结论：其一，班固对墨家的主要思想，诸如“兼爱”“尚贤”“尚同”“明鬼”“非命”，可谓概括得十分准确；其二，班固从“俭”的观念出发，推出“兼爱”与“非礼”两大要义，乃是要为其“清庙之守”的推断于现实维度上寻一有力依据。

墨家以“十论”为要义，形成了一套价值上极为完备的思想系统。其中，“兼爱”是墨家的根本理念，“节用”是墨家的基本立场。墨家论“俭”，有两个维度，一是实用与功利意义上的“民”之维度，二是作为意志寄托的“圣人”“圣王”维度。

郑杰文认为，“在周人‘尚德’说教中，节俭被称为重要德行之一，由此作为规范君王的一种信条。而墨家正是遵奉了这一学说，才提出了‘贵俭节用’之说。”《左传》中倒是有关于“清庙”二字的论述，所谓“是以清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也。”但显然，在墨家“节用”思想、周人“以俭为德”传统以及“清庙”之说间，并不存在合理的联系。个体要实现自我的发展，前提条件是具备良好的生活状态和生命形态，当时面对东周战乱不休、民不聊生的境况，衣、食、住、行的问题，就不可能不被关注。也就是说，墨家行“节用”之举，主要立足于现实功利层面，有限的物质资源要最大程度地做到物尽其用，而鲜有德性层面的考量。不过，关于墨学出于“清庙之守”的讨论，重点并不在“贵俭节用”，而在于“祭天明鬼”。“明鬼”与“天志”相对，可以说是墨家思想体系中最为复杂、矛盾的一环。《墨子·明鬼下》将鬼神分为三类，天界之鬼、山川湖泊之鬼和人死后变成的鬼。孙诒让在《墨子间诂》中指出，墨子所明之鬼乃是“鬼神”，其源头可追溯至殷商时代“天神、地示、人鬼”的鬼神系统。

殷商时代，虽然人的物质生活水平有所提升，但精神仍基本处于蒙昧的状态。人们信奉“万物有灵”，视自然界的风、雨、雷、雪为“天之象”，能通达神灵之性，因此在人格上完全受制于神的支配。在《墨子》文本中，“上帝、山川、鬼神”作为整体，总共出现了6次，“天”“鬼”“神”“巫”作为单个的祭祀对象，加起来有一百多次。墨家主张“节葬”“薄葬”，乃是针对儒家的丧葬之礼；主张“祭天”“祭鬼”，却是为配合其“天志”“明鬼”思想。在墨家看来，“兴利避害”有两个必要条件：一是“兼爱”“非攻”；二是“天志”“明鬼”。在墨家的思想体系下，前两者具有普适性、包容性和强烈的理想性，后两者则具有神秘性、警惕性和明显的制约性。所谓的“鬼神之明”，基本上是墨家所预设的一种通达“天”“人”二者的特殊中介，也可以理解为某种具有超越价值的宗教性存在。因此，以殷商的信仰传统作为墨学源出的一大线索，无论从逻辑上还是义理上都是成立的。

二、“圣王”传统、“夏禹之道”与“尚贤”之说

对于《汉书·艺文志》“墨出清庙之守”的说法，学术界长期以来都存在着三种态度：肯定、否定与怀疑、部分肯定。章太炎代表肯定态度，胡适代表否定态度，张尔田代表怀疑、部分肯定态度。在《诸子不出于王官论》一文中，胡适认为，“九流皆出于王官”乃“汉儒附会揣测之辞”，“其最谬者，莫如以墨家为出于清庙之守”，明确否定了班固的说法。持怀疑意见的学者认为，班固称墨家为“清庙之守”，大概有三点用意：第一，把“清庙之守”与“明堂”相较，意指儒墨两家本可以和平共存，共同为朝廷政务效力；第二，借其义来抬高墨学的历史地位；第三，将儒墨得以区分，使其呈显隐、正辅、主次之别。

张尔田的立场与章太炎、胡适不同，其说法主要有以下三点：第一，“清庙之守，掌郊祀之礼者也。掌郊祀之礼，非祝史乎？ 余尝反复《墨子》全书，知墨术真祝史之遗教也。”第二，“清庙之守始夏禹，故墨家称乎夏禹”。第三，“其以虞夏与商、周三代并言，亦可见墨子之学无常师矣。”大致上，他认为“清庙之守”确有所据，非空穴来风，但同时墨学成因复杂，故而只能成为墨学渊源其中之一，而非唯一。至此，由“清庙之守”所引发的一系列讨论，就必然地转向了历史的维度。而张尔田所论及的“夏禹之道”“祖述尧舜”之说，正是追寻墨学源流问题的关键所在。

墨家言事说理，有一个总的逻辑原则，即“三表法”。如何辨别知识、认识是否准确，不能只凭主观判断，而是要靠古者圣王的历史经验，根据广大群众的亲身经验，再加上实践后的实际效果佐证。从逻辑关系上看，“古者圣王之事”为大条件，“百姓耳目之实”为小条件，“国家百姓人民之利”为理论归宿。因此，以尧、舜、禹为代表的上古圣王之道，就成了墨家在德性以及行动上所依循的价值源头。

《墨子》论“禹”，多达56次。“十论”思想的任何一种，无不与圣王传统、“夏禹之道”有关。《七患》篇以“禹七年水”为例，论“贵俭节用”的仁义之举；《尚贤上》以“禹举益于阴方之中，授之政，九州成”为例，言君王“举贤用人”的为政之措；《节葬下》以“衣衾三领，桐棺三寸，葛以缄之，既氾而后哭，满坎无对”为例，倡“节礼薄葬”的生活风气；《兼爱中》以“古者禹治天下，西为西河、渔窦，以泄渠孙皇之水”为例，谈“求兴天下之利、除天下之害”的兼爱之道。对于墨家所推行的“夏禹之道”，《庄子·天下》中也有记载。道家从老子开始，一直主张“清静无为”的生命观，认为人性的发展本该顺应万物。对于墨家“摩顶放踵以利天下”的精神以及“以自苦为极”的实践信条，庄子并未真正接受，《庄子·天下》在道德情感上所认同的，乃是“栉风沐雨”的“夏禹之道”而已。

《大取》说：“为天下厚禹，为禹也。为天下厚爱禹，乃为禹之人爱也。厚禹之加于天下，而厚禹不加于天下。”墨家认为，天下人厚爱禹的原因有二：第一，禹作为先代圣王，通过政治和事功，将他的大爱施予了天下人；第二，禹以“亲力”“苦行”的方式落实了“兼爱”这一道德范式，这比治水一事本身所产生的意义还要伟大。墨家认为，实践重于知识，而道德是蕴含于两者之中的，不必单独讨论。首先，实践可以检验知识，反过来知识推动实践的发展；其次，实践体现人的价值，也就内在地包含了人的道德。在墨家看来，一个不劳心、不劳力的人，永远不可能成为一个道德上完善的人。而“苦行”精神，恰好就是一剂涤清纵欲享乐之念、重建严肃理性生活的强心针。

墨家主张“志功合一”，即动机和效果在逻辑上的统一，因此，就需要在“夏禹之道”与“十论”体系之间，建立一种内在的逻辑关联，这就进一步延伸到“禅让”与“尚贤”的问题。据顾颉刚考证，“禅让”乃上古之传说，“禅让制”则是墨家编造的产物。就现有的文献、材料来看，“禅让”作为尧、舜、禹三代王位继承的民主制度，其存在性毋庸置疑。那么，问题就转移到了第二个层面：这样一种优良的非血统的制度范式，究竟是不是墨家“尚贤”思想的发端？《尚贤上》说：“然则众贤之术，将奈何哉？……况又有贤良之士，厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎，此固国家之珍，而社稷之佐也。”又写道：“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”可见，墨家的“尚贤”思想，讨论的问题主要是唯才是用，而非王位继承。“尚贤”与“禅让”唯一的共同点，在于民主、平等的精神理念，除此之外，并无充分而直接的思想联系。张岱年认为，墨子提出十个主义，合为五联，共成一个整齐的系统，其中最主要的，是尚贤与尚同的关系。实际上，尚同是以尚贤作为根本，这当然也待考证。墨学“十论”作为一套丰富而严密的思想体系，大致是以“兼爱”为轴心而展开的；“天志”“明鬼”置于上下两端，有一定的宗教性和神秘性；另外七点思想，皆有具体的现实指向，只是相较之下，“节用”最基本，“尚贤”最迫切，毕竟前者关乎民生，而后者关乎为政。

三、儒墨关系与宋地遗风

《淮南子·要略》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”这段文字隐含了两条思想线索：一，墨家与儒家、墨子与孔子的关系；二，墨家思想与“周道”、“夏政”的关系。如果“背周道而用夏政”的说法可信，那么墨学这一思想系统的确立，显然经历了一个“周道”为“夏政”所替代的复杂过程。墨家既然要全面地批判周礼、复兴夏政，就免不了要对二者的思想本质有深入的把握，从而在逻辑上予以区分。因此，“周道”、儒家与孔子，理应成为我们反复考证的对象。

据统计，《墨子》文本当中，有11处引用《诗经》，还有2处评论《诗经》。《墨子·明鬼下》引《诗经·大雅》“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。……穆穆文王，令问不已”诸句，乃以“文王陟降，在帝左右”的历史轶事为“明鬼”之依据。《墨子·天志下》引《大雅·皇矣》“帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则”六句，作为周文王“顺天之志、得天之赏”以及“天志”合法性的证据。郑杰文由此推断，墨学乃“为改革孔子学说的弊端而生”，“所以墨学初创时的最主要内容是对孔门儒学的改革与批判”。这种说法基本上是准确的。墨家反对“节葬”之礼，却强调“祭鬼”；反对“命定”之说，却主张“天志”；反对儒家的“等差之爱”，却内在地肯定“孝义”。而且，儒、墨两家在“尚贤”的问题上基本一致，对于公共生活也都有极强的参与感。

先秦时期，儒、墨并为世之显学，孔子贵“仁”，墨子贵“兼”。秦始皇焚书坑儒，儒、墨两大学派皆有所损。汉代以来，儒学独盛，墨学则转入民间，日渐衰落。后世儒者们，大多如孟、荀一般批判、抨击墨家，而较少专心研读墨学文本，对于儒、墨的思想渊源问题更是极力回避。韩愈则不然，其“儒墨相用”说，反而使儒、墨两家的思想关系得到了某种历史性的延续。再到光绪末年，孙诒让在《墨子间诂》中一改正统儒学的看法，对墨学的思想地位予以了充分的肯定，使得传统墨学在近代才有了复兴的可能。

在人类文化史上，没有哪一种伟大的思想形态，能脱离已有的知识框架与文化传统而孤立存在，墨学也不例外。据李学勤考证，宋人是殷商之遗族，宋国封君是殷商王族的后裔。《史记·孟子荀卿列传》称墨子为“宋之大夫”，《汉书·艺文志》称“宋大夫”，《癸巳类稿·墨学论》称“墨者，宋君臣之学也”，且墨子“平生足迹所及，则尝北之齐，西使卫，又屡游楚，前至郑，后客鲁阳，复欲适越而未果”，可见，以宋地为中心，北至齐，西至卫，南至楚、越，乃墨子及其弟子的基本活动范围。反之，墨子既以宋地为学派据点，整个墨家思想必然受到宋文化的熏染，因此保留宋地节葬、祭天的遗风。

综上所述，古、今对于墨学渊源的考证，仅有四种较为可信：一，从“贵俭节用”与“祭天明鬼”的视角出发，印证《汉书·艺文志》“墨出于清庙之守”的说法；二，以“尚贤”“上本之古者圣王之事”二论为准，探寻墨学与“夏禹之道”、上古圣王传统的思想渊源；三，由《墨子》引《诗》《书》的文本线索入手，以《淮南子》“墨子学儒者之业、受孔子之术”的说法相佐证，认为墨学的产生与周、孔所代表的早期儒家有直接关系；四，殷商以来的宋地遗风，既是墨学产生的文化背景，又是墨学兴盛的思想基因。

总之，中国正处在“百年未有之大变局”，处于“一个更加不稳定不确定的世界”，中西文化不断交流交锋，墨学倡导的平等、互助等精神，以文明间的包容性取代对立性，为促进人类文明多样化、和谐化的发展丰富了思想资源。“墨子的‘非攻’思想，也为现代国家处理国际关系提供了新的启示。”墨学“还智于民”等主张，使每个人都能够成为自己思想的主宰，墨学在激活中华文明的历史主动精神中得到换羽新生。以思想史的眼光对墨学及其思想渊源加以充分解释，使它作为先秦诸子学的重要组成部分，重新鲜活于我们的思想世界中，优化我们的思维方式和生活方式。在这个意义上，哲学研究的主要任务就是最大可能地贴近原著、最大限度地还原其思想原貌，从而使经典文本的时代影响力与感召力再一次得以显现。

原载于《齐齐哈尔大学学报（哲学社会科学版）》，2024-09-25

（作者：江蓓蕾，中央文化和旅游管理干部学院助理研究员）