从霍布斯到马克思：近代市民社会思想的发展历程

江蓓蕾  王朋伟

对于市民社会问题的探讨一直是西方学界的理论传统，从古希腊至中世纪，市民社会被视为城邦国家或共同体的同义语，其含义在与自然社会或原始社会的对比中得以界定，“市民社会就是政治社会”。按照马克思的规定，市民社会本身暗含着两种含义，从广义上说，市民社会代表着生产和交往之上的一切社会组织，是任何时代都存在的必要社会部分；从狭义上说，“真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的”。当经历了欧洲的思想启蒙和资本主义发展后，一种现代的市民社会概念才渐渐产生。因此，无论是“发现国家”还是“发现社会”，其所植根的社会位阶都是现代性意义上的“社会”和“市民社会”。从霍布斯到马克思，无论是经验和现实层面的市民社会发展，还是理论层面对市民社会的建构，都成为这一时期无法回避的现实课题。

一、“发现国家”

在17世纪的欧洲，由于社会内部并未自行发展出完备的市民社会运行原则和市场主体，在霍布斯、洛克、卢梭等政治哲学家的理论视域中，市民社会没有完全获得自身存在的独立意义，其含义仍与“政治社会”和“文明社会”混同。这里的“发现国家”既指个人组成的社会为了走出自然状态，通过理性的能力构建维护秩序的共同体的客观历史进程，也指一大批政治哲学家所作出的理论贡献，发掘了现代国家得以构建的关键思想资源。

首先，市民社会和国家是由自然状态发展而来又彼此对立的现代文明产物。古典市民社会理论家的主张虽各不相同，但却共同遵循着人类社会是由自然状态发展至社会状态的基本共识，即社会先于国家而存在，自然社会先于文明社会或市民社会、政治社会而存在。可以说，指明何为自然状态成为近代政治哲学家阐述国家和社会问题的自觉前提。

通过假设出人类社会所存在过的状态，即自然状态，17世纪的政治哲学家们赋予了政治国家的历史由来和现实必然，同样“确立了社会的前于或外于国家的身份或生命”。霍布斯认为，自然状态下的人生来就面对着如同动物界般弱肉强食的世界，每个人拥有的只是自我保存的需求和本能，是孤立无援、自我为营的。这导致个人必将处于一种“战斗”的状态中，即由于“人所共知的战斗意图”，人们势必持续处在濒临死亡的恐惧之中。这归根结底是因为自然状态中缺少“人人敬畏”的公认权威。与霍布斯截然不同的是，洛克笔下的自然状态更加具有文明社会的特征。在洛克的描述中，自然状态下个人的行为受到了自然法的约束，这体现在两个方面：其一是每个人都拥有天赋的权利，即对自己的财物拥有占有的权利；其二是当他人侵犯自身财物时，每个人都拥有向其索取赔偿的权利。当然，这种自然状态下的社会也存在着诸多缺陷，如没有明确的法律和强力的裁判者。卢梭则积极地肯定了自然状态，描述了人类从自然状态走向文明社会的不平等的过程，当然，他的这种回望不是倒退，而是对如何完成对现代社会重建任务的积极思考。

其次，个人理性和意志赋予了政治权力的合法性，“发现国家”凸显的是国家或政府等政治机构的服务性和公共性。政治权力的成立必须符合和维护民众和社会的利益。从本质上看，政治权力的建立离不开个人的道德感和理性能力参与。霍布斯认为，正是理性教导人们走出战争的泥潭和自然状态，转而建立安全国家。同样，对法律的遵守看似是一种约束，实则是人们主动发挥理性、经过审视判断作出的抉择。洛克认为，人们之所以主动交出自身的部分权利，是出于摆脱持续的不安和焦虑的考虑，故而政府的成立是为了保护他们的自由权利和私有财产。从程序上看，政治权力的合法性也来源于民众的共同意愿，即社会契约的建立。霍布斯虽提出了作为最高权力的“主权者”，但他不是高高在上的君主，而是人民共同指派的代表，权力来源于人民。在卢梭的政治思想中，政治社会的稳定不再取决于个人的理性和活动，而只能通过普遍的公意来保证。公意不仅来源于全体，而且也必须运用于全体。从结果上看，政治权力的设立终究要维护和增加人民的福利。霍布斯设想的拥有高度集中权力的“利维坦”国家是要保证社会的良好秩序和确保个人的自我保存和自由；洛克所要确立的政府，是为保证个人财产权而成立的，政府的权力被局限于公共福利需要的范围内。

最后，对现代国家的重建，客观上适应和促进了资本主义的发展，进而加速了市民社会与政治国家的分离。霍布斯阐述了从自然状态到社会状态的转变，树立起理性的原则，加深了对于自然和自由的理解，极大地推进了人类整体的祛魅进程，打破了君权神授的思想统治，为当时的资本主义精神注入了个人主义和功利主义的强心剂。洛克作为第一个将正义与财产权联系起来的哲学家，无论是为财产权附以神的意志，还是充分肯定个人的财产权利，都高扬了劳动创造和占有财富的资本主义原则，为传统政治的构建增添了世俗和经济的成分。

这一时期对国家的构建是出于市民社会发展的需要，是为了保持社会的平衡和秩序、维护资本主义商业社会的发展繁荣、对抗封建专制和贵族以及神权。因此，构建资产阶级政治国家和阐释国家的来源及正当性就具有了必要性。而对于自由主义学者来说，国家毕竟是服务于个人和社会需要的，因而它必须保证恰如其分的存在。反映在这一时期思想家的理论中，“他们尽管力图证明政治国家为必要，但同时仍力图释证对国家权力的限制为正当”。对国家权力的限制与“发现国家”构成了一体两面，是市民社会自身矛盾的体现。

总之，国家与市民社会的分离在这一时期还没有真正成为时代的核心问题。政治哲学的阐释范围被囊括在“人—国家/社会”的共时性结构和“自然状态—文明状态”的历时性结构中。表面来看，是自然状态中的个人积极运用自由和理性，通过“签订”社会契约进入到政治和文明状态，国家是后天生成的，是为了解决社会之中的内在矛盾而设立的人造物。实际上，无论自然状态真实与否，整个社会在这一过程中实现了突然“一跃”，国家和政府就像是从天而降的人间“和事佬”，政治属性仍牢牢地印刻在个人与社会发展的方方面面，交往、分工、劳动等一切称之为“现代文明”的因素还没有发展成熟。对于市民社会中的矛盾和问题，政治哲学家只能纷纷找寻各种外在于市民社会的力量和方式，正是如此，社会本身的奥秘被隐藏起来，社会的力量也被很大程度地低估。

二、“发现社会”

17世纪以来的英格兰不仅凭借工业革命和海外贸易实现了经济繁荣，其社会政治体制在“光荣革命”之后也逐渐完善、稳定。在与英格兰合并后，苏格兰逐渐走向了快速发展的道路，面对着现实的巨大嬗变，苏格兰的一批政治哲学家开始思考构建一种符合市民社会发展需要的政治理论。无论是注重对市民社会实际利益的研究、意图构建维护市民社会秩序的正义论，还是反思市民社会的发展而形成的道德理论，都是将市民社会这一领域看成是人类全部实践的发生地，将问题的产生和解决全过程纳入到社会领域进行考察，在社会中发现社会、改造社会，进而圈定了政治和国家何以只是不得不为的领域，而不是人类生活的全部。

第一，“发现社会”指的是植根于人为社会形塑结论之上形成的“人的科学”。苏格兰启蒙运动思想家对社会的发现，依然遵循着个人主义的逻辑，但更加强化了人的合群性和社会性。人之所以具有天然的合群性和社会属性，与人的直觉或道德感密不可分。

沙夫茨伯里认为人们对于外界的善恶分别根源于自身所固有的自然性情，因而任何行为动机都关乎情感，而非全然理性使然。他还主张根据情感的强弱来区分善恶，提出要恰如其分地调节自然情感与合群情感的关系，在社会领域处理好个人私利与公共利益的关系，从而实现“天然和谐”。哈奇森批驳以霍布斯为代表的利己主义，认为我们对任意道德知识的接受是以自身的苦乐算计为前提的，这种算计严格遵循了经验论的传统，既不诉诸于严密的理性对比，又不借由神明和宗教的启示和意志，甚至独立于个人意志，而仅仅是一种直观感知。哈奇森还将公共善置于人们的道德考量之中，这本身就是将个人纳入广阔的社会领域。

在早期苏格兰启蒙思想家重视和强调人类生活中道德感优先性的基础上，休谟总结并提出“理性是，并且也应该是情感的奴隶”。一方面，人是处在一定社会环境中的，在这种后天的文化环境中，社会逐渐产生了习俗和传统，人也形成了自身独有的道德感；另一方面，人是嵌入具体环境中的存在物，但这并不意味着人是完全受约束的，个人是可以根据具体的情景作出一定反应，并进而扩展自身和环境的动物。休谟的思想从道德感出发，发展至人的合群性、公共善等，反复证实了“个人为社会所形塑”这一结论。

第二，“发现社会”指的是植根于市民社会自身发展规则之上形成的“政治科学”。社会规范的效力具有特殊的独立意义，这保证了社会规则的普遍性和优越性，为社会规范作用的发挥保留了更大的空间。

这种“政治科学”首先体现在对传统认识论的冲破。休谟将人的观念划分为简单观念和抽象观念，人的印象是区分二者的唯一标准。对应到知识领域，人建立因果观念必须依靠后天经验获得的知识，而无法通过先验的推理和启示得来。同样，在政治哲学和道德哲学领域，他提出了“是”与“应当”的区别，“应当”意义上的市民社会并不是真实的社会，唯有植根于“是”层面上的经验社会，才能考察并找出符合市民社会的政治科学。

进入到政治领域，休谟认为政治的第一要务就是维护社会正义。正义作为人的德性，必然是后天形成的。同时，正义的规则之所以被人们所接受和遵守，根本在于人在与社会的后天交流中形成的依赖关系。在社会状态中，单个人必须寻求合作劳动，这样不仅能够借助社会力量帮助个人抵抗灾祸，更能够提升自身能力，并与他人共同完成更重大的工作。

事实上，自重商主义发展到重农主义，资本主义已经展现出蓬勃生机，市场的自发机制逐渐完善，国家这一上层建筑事实上已普遍依赖于繁荣的市场经济和市民社会。于是，斯密认为政府必须扮演好“守夜人”的角色，尽力服务于资本主义的自由发展。他认为个人的自利之所以不需要过多的克制，就在于人具有天然的合群性。即使每个人本性都是唯利是图的，不主动对共同结果承担责任，行为本身也看似是盲目混乱的，但从结果的成效来看，每个人却也在追求利己的无形过程中做到了利他，由此可见，放任的自由远比强制的合群更加有利于社会的繁荣发展。“他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。”斯密的“看不见的手”正是对市民社会奥秘的真正揭示，是对不依赖于单个人意志的社会经济发展规律的首次确立。

当然，在积极肯定市民社会自身力量的同时，对于市民社会的反思和批判已悄然开启。资本主义的快速发展虽然带来了器物和生产方面的进步，但社会却出现了道德败坏、美德流失和精神堕落的现象，因此，弗格森重拾古代的公共美德和精神，主张要大力发扬古典公共精神，从而医治和重建当代文明的整体性和文明性。苏格兰启蒙思想家对于资本逻辑的反思为后世打开了新的视角和思路，但这只是开端，迎来的将是黑格尔和马克思的接续反思。

三、黑格尔对市民社会的重构

当英国的工业革命和法国的阶级斗争持续影响着欧洲历史进程时，在19世纪初的德意志，黑格尔则通过吸收此前各种政治理论和哲学体系的合理内容，审视市民社会与政治国家的关系问题，尝试在客观现实层面实践自由的原则。

在《法哲学原理》“市民社会”一章，黑格尔直接提出市民社会的两大原则：其一是具体的特殊性原则，即人是“作为各种需要的整体以及自然必然性和任性的混合体”，这类似于自然状态假说中个人主义和理性主义的结合。其二是形式普遍性原则，市民社会中除单个的他人外还遍布着必要的“普遍性的形式的中介”，如需要的体系，公共机构等。

一方面，黑格尔继承国民经济学家的传统观点，对市民社会的经济因素进行再发掘。自20世纪20年代开始，西方学界便开始关注黑格尔哲学中暗藏的经济学线索，卢卡奇是最早明确指认黑格尔哲学与古典经济学关系的人之一。他认为在法兰克福和耶拿时期，黑格尔的思想逐渐从理论深入实际，从对古典经济学的理论研究开始，最终“提出了资产阶级社会的客观本质问题”。

从黑格尔所处的时代背景来看，其哲学的确立与英国工业革命的完成是同步的，在以斯密为代表的国民经济学家掀起了政治经济学的“热浪”后，整个欧洲纷纷从规范的角度研究资本主义经济体系。国民经济学家认为市民社会中的经济活动是受个人任性摆布的，并呈现一种不规则的运动现象，因而背后的必然性不能通过直观发现。黑格尔对经济学的研究力求把握本质和规律，他确信政治经济学的任务就是要从看似无关的偶然性事物中找到必然规律，他要将斯密的“看不见的手”背后所蕴藏的规律更加清晰地揭示出来。更为重要的是，黑格尔是站在历史事实之上来研究市民社会，进而构建自己的逻辑体系的，“市民社会是在现代世界中形成的，现代世界第一次使理念的一切规定各得其所”，将历史与逻辑真正贯通起来，这使得他所构建的哲学体系能够落回现实，成为反映时代精神的理论。

在将哲学不断面向现实的努力中，黑格尔也看到了劳动对于人的积极影响，对于市民社会和历史发展的重大塑造作用。在对待诸如分工、现代机器生产、现代产业所造成的经济和劳动异化的问题上，黑格尔批判了古典经济学试图论证永恒性和自然性的传统方法和思路，从历史的暂时性角度界定了市民社会中的一切经济现象的合理性。

当然，黑格尔也关注到市民社会日益加剧的贫富分化和道德败坏现象。在《法哲学原理》中，黑格尔把贫困问题看成是家庭解体后走向社会所产生的必然结果，是市民社会自身精神的集中展示。但是，任由贫困发展将会固化和加剧个体特殊性和社会普遍性的对立和分裂。“特殊性本身是没有节制的，没有尺度的……情欲导入恶的无限。但是，另一方面，匮乏和贫困也是没有尺度的。”但关键在于，黑格尔仅仅将物质贫困看作是精神贫困的一种附属，转而阐述了精神贫困的危害，即贱民的产生。他认为，“穷人”或“贫困的群众”之所以沦落为“贱民”，不仅是因为劳动的束缚和生活资料的缺乏，更在于他们在主观上“丧失了自食其力的这种正义、正直和自尊的感情”。

黑格尔似乎意识到了贫困和“贱民精神”无法阻挡，故而，他认为不论是通过富人的救助或是社会的调节，“祸害只是越来越大”。贫困成为阻碍黑格尔实现普遍伦理的最后一道障碍。与马克思通过发展生产力和更迭社会形态来解决贫困问题不同的是，黑格尔只集中关注了阻碍国家伦理实现的精神贫困领域，在揭露表层现实的同时隐蔽了更深刻的真实。

另一方面，黑格尔立足于国家与市民社会相分离的现实，确定了市民社会的独立性和不自足性。在黑格尔看来，市民社会是人们走出以家庭为代表的熟人社会后所进入到的陌生领域，在这里每个个体都成为“独立自主的人”。工业的发展解除了土地对人们的束缚，取而代之的是充满流动性的商业生活。市场经济的自发性决定了市民社会中的人“以自身为目的”，而“其他一切在他看来都是虚无”。为了满足自己无限的欲望，个人的行动必须服务于自身特殊的目的，但主观的需要如若“不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的”。因此，每个人主观上都将他人当作实现自己目的的手段，但在客观结果上又促成了与他人的不断交往，一切特殊行动获得了普遍形式。在这里，黑格尔融合了自然状态下霍布斯式的战争状态和洛克式的和平状态，将其化作关于市民社会的两个原则：竞争与合作。私人领域和公共事务、特殊性和普遍性在市民社会的统一体中得到了糅合。黑格尔虽然从根本上否定了自然状态说和社会契约论的合理性，但他对于市民社会尤其是“需要的体系”的描述却在一定程度上再现了自然状态的情境。尽管如此，黑格尔始终保有高度的警惕，他意识到如果任由现代社会中的自然状态趋势扩散，市民社会也终将走向自我毁灭。为了防止这一后果，黑格尔积极地在市民社会中安插警察、同业工会和法院等中介物，意图调节市民社会中的私人利益与公共事务冲突的发生，也通过调用教育、法律等手段强化市民社会中的“普遍性”。

在黑格尔的判定中，市民社会作为一个既定整体，不是自足的领域；作为一个发展序列，也不是最终的存在样态。黑格尔所谓的“依靠市民社会拯救市民社会”只能是查漏补缺式的缝补，本质上是对市民社会这一领域的轻视和抛弃，通过“确认市民社会在道德层面的低下地位，从而也就在某种意义上否定了市民社会之于国家建构的正面意义”。从表面上看，黑格尔之所以否定市民社会自我拯救的可能性，归咎于市民社会的缺陷和局限，实则当他以整体和公共的善为出发点，构造出以王权、行政权、立法权为内容的一整套国家权力体系时，就已经暴露了他的真实目的。

从市民社会中“看不见的手”到构建国家这一“看得见的手”的绝对精神的发展过程，可以看出黑格尔对以斯密为代表的国民经济学的深刻批判。在黑格尔看来，人的自由发展、精神成为自身、市民社会的自觉都必须在社会层面上依靠代表着真正普遍性的国家和法才能得以实现。同时，从市民社会中特殊的个人出发所构建的外部国家，只能被当作一种应急和后发性的存在。社会契约论所设想的人们由自然状态过渡而来，通过设定社会契约而产生的国家的功能与形象只等同于黑格尔意义中的“市民社会”，而当黑格尔在法哲学中设想着市民社会最终过渡到最高的伦理实体即国家时，就已经在逻辑上实现了对古典政治哲学家的超越。

四、马克思对市民社会的双重超越

《莱茵报》时期到布鲁塞尔时期集中体现了马克思对自霍布斯至黑格尔以来的政治哲学家关于市民社会思想的颠覆，他立足于“现实的人及其历史发展”立场，通过对市民社会的批判，形成了关于人、社会和历史的科学理解，实现了对黑格尔思辨哲学和古典政治经济学的超越。

（一）人的科学：找寻到消灭市民社会的阶级力量

霍布斯、洛克以降的政治哲学家无不围绕着人的自由与解放进行理论构建，他们的可贵之处在于从人的自然性出发论证了人的自然需求，但问题也在于此。从人的自然性出发却又停留在了自然的人和原子化的人，并没有将人的自由问题纳入社会和政治维度。国民经济学家的社会唯物主义只是将人“当作劳动的动物，当作仅仅有最必要的肉体需要的牲畜”,对现实的人的关注只局限于经济领域。从黑格尔的历史辩证法来看，人在市民社会中是消极的存在，具有严格的等级属性。从人的自然、生理和精神层面出发本无可厚非，但当进入市民社会这个经济、政治关系交织的复杂场域后，对于具体的人的考察就不能仅限于此。

马克思坚持在历史的动态过程中认识人的本质和具体性。对于市民社会中的人所出现的政治异化、经济异化等不平等和压迫、剥削现象，青年马克思进行了多重思考和批判，并且在人本主义主体哲学驱动下实现了“远离政治经济学中的社会唯物主义和黑格尔的历史辩证法”。“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路。”马克思语境下的“人”即是异化的人，人处于政治国家与市民社会相分离后的社会中，充满自私自利以及各种外在压迫，人的本质和力量被宗教、政治以及现实关系所遮蔽。针对政治异化，马克思给出的方案是“人的解放”。其关键在于要把因“政治解放”而分裂的“公民”和“市民”重新统一起来，让原本属于人的“共同体精神”“政治精神”回归于人自身，从而成为“类存在物”。只有这样，人才能克服自身的政治异化，实现道德文明进步。针对劳动异化，马克思提出要废除私有制，最终实现代表着人与人、人与社会、人与自然的真正和谐的共产主义。至此，市民社会的一切矛盾和症结都被马克思化作人自身的异化问题，而一切外在于人的“中介物”都必须恰如其分地存在，由此才能实现人的解放。

马克思对传统市民社会观的超越还表现在阶级理论的形成。“社会划分为有产者与无产者——这是马克思根据他前面的18—19世纪的作者们的观点而增加的一项内容——构成了马克思所想象的市民社会的核心。”当马克思认识到对市民社会的根本颠覆需要特定阶级的实践行动，需要彻底的革命时，无产阶级这一市民社会中从未被重视的力量已被马克思发现。

众所周知，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思第一次昭示了无产阶级作为承担人类解放的唯一阶级力量。这一阶级处于普遍被压迫的地位，程度最深、困难最重，导致他的要求能够成为普遍的要求，一切本应是该阶级特殊的反映都成了社会普遍的反映。因此无产阶级的解放就等同于最彻底的人的解放。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯正式阐明了资本主义社会的阶级对立现实和无产阶级的历史由来，以及无产阶级最终要实现的是社会形式的根本变革。当代表着新社会的无产阶级一出现，就标志着旧的市民社会的消亡已经进入了倒计时。马克思对市民社会的颠覆和超越最终化作无产阶级的革命实践，服务于人类的自由发展。

（二）历史科学：形成市民社会发展的科学认识

唯物史观的形成使得马克思在总体上断定了市民社会所处的时代方位，以及正确看待市民社会的产生和消亡。不可否认，最发达的社会关系造就了人与人、人与物之间紧密的依赖关系，但这种依赖关系也是通向自由的最大妨碍，“一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”。故而，马克思的市民社会概念既没有锁在黑格尔的二元结构之中，仅拥有局部和附属的作用；也没有停留在国民经济学家所描述的经济现象表面，而将市民社会视作恒定的状态。在完成上述批判之后，马克思思想的超越性更体现在设想了后市民社会的社会样态，即人类社会或共产主义社会，这为关于市民社会问题的长期争论引入了新的社会位阶和更高的价值规范。

马克思对市民社会问题的接触最早来自于黑格尔，这种颠倒的过程正是马克思对黑格尔市民社会思想的逐步超越。这一时期的理论成果首先包括《克罗茨纳赫笔记》，从摘录的部分手稿中，可以看出此时的马克思已经关注到了自法国大革命以来的社会历史。在笔记开始，马克思意欲将市民社会的政治问题纳入广阔的历史进程中进行思考；到笔记末尾，他已初窥到了围绕财产所形成的所有制才是社会结构的核心，并用扎实的历史研究取代了关于“物质利益总是占上风”的感性认识。更为重要的是，这种历史的研究和学习在与费尔巴哈的人本主义相结合之后，帮助马克思在之后的《黑格尔法哲学批判》中完成了对黑格尔思想的颠覆。在《在黑格尔法哲学批判》中，马克思肯定了黑格尔关于市民社会的现代性定位，以及为揭示市民社会与政治国家产生二元分离的现代性危机所做的努力。在此基础上，马克思对黑格尔的国家本质和权力来源进行深刻批判，结果无一不论证了市民社会对政治国家的决定性作用。

结束对黑格尔的政治批判后，马克思在市民社会的现实维度上开启了真正的批判。在《论犹太人问题》中，马克思借由犹太人何以得到“解放”这一讨论，肯定了鲍威尔将“解放”由宗教领域拉入政治领域的合理性，划定了政治解放的限度，认为只有批判政治解放本身，才能使得“这一问题真正变成‘当代的普遍问题’”。在对完成了政治解放后的国家和社会进行剖析后，马克思发现“政治革命消灭了市民社会的政治性质”，但全社会却形成了犹太人般自私自利的精神，最具支配性的不是国家、宗教等一切建筑于市民社会之上的中介物，而是市民社会中的世俗力量。

当意识到“对市民社会的解剖应该到政治经济学中寻求”时，马克思加深了对于市民社会的理解和思考，形成了以《1844年经济学哲学手稿》为代表的巴黎手稿。他指出，国民经济学看似是处处从市民社会本身出发，但他们却从未考察过市民社会的历史来源，从未阐明过经济事实的本质，因此，对市民社会中的贫困和阶级对立，以及无处不在的异化现象视而不见。马克思之所以能在这一问题上超越过往的国民经济学家，关键在于其看到了市民社会经济要素背后的社会关系。事实上，私有财产已经在市民社会中造成了普遍的异化劳动，并成为统治人的客观力量。

在《德意志意识形态》中，马克思最终站在唯物史观立场，对市民社会做了根本的阐释。“受到迄今为止一切历史阶段的生产力制约同时又反过来制约生产力的交往形式，就是市民社会。”“这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台。”从分工和交往入手，马克思描述了以生产力为基础的所有制变化的世界历史过程，而“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段的整个商业生活和工业生活”。

市民社会不仅作为一种新的概念被运用到对资本主义社会的描述中去，更汇聚了一切之前时代的发展成果。因此，当马克思从历史的暂时性角度看待市民社会时，便于根本上遵循了一种不同于传统政治哲学家的路径，对于市民社会中出现的私有制、异化劳动等现象的真正克服靠的不再是任何外在的力量或者道德上的指责，旧的社会形态也必然会被新的社会形态所取代。

总之，青年马克思在对市民社会的理解基础上，不仅从实然的层面发现围绕人而产生的市民社会的问题，更从应然着眼，在唯物史观的指引下构建出一套植根于人的本质的未来社会理论，实现从“解释世界”到“改造世界”的转变。

原载于《黑龙江社会科学》，2024-09-15

（作者：江蓓蕾，中央文化和旅游管理干部学院助理研究员；王朋伟，国家教育行政学院研究实习员）